Del bello gesto a la lección. La dimensión representativa en la interacción¹

3.1. Los modos de la representación

A la luz de esta primera observación, podemos considerar que es el simulacro del sujeto lo que se encuentra transformado: de lo actualizado, antes de realizar el bello gesto, a lo que emerge después de la sanción. Es precisamente en esta diferencia de representación donde reside en definitiva la teatralidad del bello gesto.

Siguiendo la sugerencia de Greimas, podemos transcribir este primer sujeto de estado según la fórmula: (S₁ ⋂ O), donde O es un objeto conocido que contiene la representación de S₁ (O = S’₁). En el caso del delito que precede al desafío, escribe Greimas, el simulacro se representa como incapaz de hacer (S’₁ ⋂ no pf). A su manera, al lanzar el guante, Cunegunda lanza una provocación similar al gesto inicial del desafío, como diciendo “¿eres capaz de devolvérmelo?”. Esta función, bien conocida en la fábula proppiana, es la de la esfera de acción de la princesa que, de forma caprichosa, encomienda al héroe una tarea difícil de llevar a cabo. Realizada la performance, la sanción que sigue le permite apropiarse del simulacro de sujeto competente (S’₁ ⋂ pf) para las miradas de admiración del público. Para distinguir entre los dos momentos en los que se encuentra el simulacro del sujeto de estado, diremos que, en el primer caso, estamos en presencia de un sujeto de representación actualizado (lo notaremos como S ^a ), ya sea positivamente (en el caso del bello gesto), o negativamente (como en el desafío); mientras que, en el segundo, estamos en presencia de un sujeto de representación sancionado por la actuación realizada (que notaremos como S ^s ). Esta distinción entre los dos momentos en que puede captarse el sujeto de la representación será útil para comprender por qué el guante lanzado para desafiar al adversario y el guante que alcanza el rostro de Cunegunda se dirigen a dos simulacros distintos: el primero es el actualizado por la ofensa, mientras que el segundo se dirige al simulacro de Cunegunda, sancionado negativamente por no ajustarse a la axiología de los valores caballerescos. En este sentido, podríamos considerar la sucesión de las dos secuencias en los ejemplos del bello gesto como una estructura con una doble sanción dirigida a las representaciones recíprocas.

Esta distinción entre simulacro actualizado y sancionado nos permite ahora precisar que el ethos aristotélico incide en la representación que se tiene del hablante antes de la actuación lingüística, es decir, en la influencia que tiene su representación como simulacro actualizado del hablante (S^a). Este valor de la doxa puede predisponer a la audiencia favorable o desfavorablemente al ayudar a determinar el juicio de su actuación lingüística. Los grandes retóricos —entre ellos, Cicerón y Quintiliano— no es de extrañar que sugirieran recurrir a la captatio benevolentiae (literalmente “ganarse la simpatía”) para suscitar el consentimiento del público, mejorando así la percepción del ethos de orador.

3.2. Las representaciones reflexivas y transitivas

Al igual que Greimas en el pasaje citado, sociólogos como Goffman (1956), filósofos como Sartre (1943) o, en otros aspectos, psicólogos como James (1890) y (anti)psiquiatras como Laing (1970) también llaman, de diferentes maneras, a distinguir esta representación que uno tiene de sí mismo (autorrepresentación) de la representación que proviene de la identidad pública (heterorrepresentación).

Basándonos en los desarrollos de una teoría de los actantes de la representación podemos reconsiderar esta segunda oposición como una distinción entre simulacros reflexivos y transitivos. Cuando S₁ está en sincretismo con el sujeto de la representación (S’) estamos en presencia de una autorrepresentación, es decir, de una representación reflexiva [S₁ ⋂ (S’₁ ⋂ O)]; en cambio, cuando S₁ no está en sincretismo con (S’) estamos en el caso de una representación del otro en nosotros o de nosotros en el otro o, más sencillamente, en el caso de la representación transitiva [S₁ ⋂ (S’₂ ⋂ O)]. El resultado de esta interacción de representaciones recíprocas es estructurar el fundamento mismo de la relación intersubjetiva en la representación. En el curso de los intercambios, el vínculo relacional tiende a estabilizarse a partir de acuerdos o desacuerdos sobre simulacros recíprocos. Como ocurre con otros intercambios, las relaciones de identidad no escapan a la lógica general del contrato y el conflicto. Lo que llamamos relaciones contractuales encuentran su fundamento en la estabilidad de las representaciones o en su evolución aceptada, mientras que las relaciones conflictivas llevan a desestabilizar las representaciones de los interactuantes, pudiendo evolucionar en la escalada del conflicto o desvanecerse en las formas más estables de un nuevo contrato.

3.3. Contratos y conflictos de identidad

Llamaremos contrato de identidad a la forma más o menos duradera de consenso sobre las representaciones recíprocas. Un poco como si el otro participa en la construcción del juego de espejos en el que cada uno de los interactuantes se compromete a reflejar la identidad del otro.

En este sentido, en los contratos de identidad, la propia autorrepresentación puede encontrar correspondencia en la imagen que el otro tiene de nosotros y viceversa. Esta interacción sobre una base contractual puede transcribirse en la sintaxis de Greimas como [S₁ ⋂ (S’₁)] = [S₂ ⋂ (S’₁)]: en otras palabras, la representación de S₁ coincide —con todas las distinciones y aproximaciones necesarias— con la representación que S₂ se ha hecho de S₁. Cuando el contrato es recíproco, también tenemos: [S₂ ⋂ (S’₂)] = [S₁ ⋂ (S’₂)]. El amigo nos devuelve la imagen más cercana a la que tenemos de nosotros mismos o, mejor aún, la que nos gustaría tener o estamos dispuestos a compartir con él, mientras que no estaríamos dispuestos a asumirla con los demás. Por otra parte, tanto el adulador como el amigo pueden devolvernos una imagen incluso mejor que la que tenemos de nosotros mismos, y esto puede llevarnos, en el primer caso, a rechazarla, como adulación, y en el otro, como ocurre con el amigo, a asumirla demostrando que estamos a la altura. Al igual que otros contratos, los contratos de identidad también presuponen ajustes recíprocos de la imagen que tenemos o que nos devuelve el otro.

En el caso de los conflictos, sobre todo los relacionales, podemos considerar que los simulacros de identidad que los interactuantes se devuelven no coinciden con los que uno o ambos buscan. Podemos transcribir el conflicto de identidad como un caso de no coincidencia de sujetos mutuos de representación: [S₁ ⋂ (S’₁)] ≠ [S₁ ⋂ (S’₂)]. Dicho de otro modo, la representación reflexiva de uno o ambos interactuantes difiere de la representación transitiva que se les atribuye. Evidentemente, esta condición puede ser recíproca [S₂ ⋂ (S’₂)] ≠ [S₂ (S’₁)]. En este sentido, los conflictos relacionales se presentan a menudo como fases de turbulencia en la puesta en escena de los contratos de identidad en los que la tensión se introduce a menudo por la distancia entre querer-ser-reconocido y el ser-reconocido. Cuando el caballero recibe las insinuaciones de Cunegunda, no se reconoce en el simulacro de sujeto deseoso de una relación amorosa que ella proyecta sobre él.

Podemos concluir que, en los sintagmas de confrontación, y especialmente en los de conflicto, la representación de retorno puede estar distorsionada y el interactuante es incapaz de apropiársela. Desde este punto de vista, los contratos de identidad se presentan como una caja de espejos de representaciones, en la que no sólo el sujeto devuelve la imagen que tiene del otro, sino que también es consciente de cómo es percibido por las confirmaciones que recibe en forma de retroalimentación lingüística, somática y afectiva. En esta perspectiva, la identidad se convierte en una asunción de los múltiples contratos y conflictos que tenemos con individuos o colectivos.

3.4. La autoestima como autosanción

Entendida como autosanción, como evaluación global que el sujeto hace sobre el valor de su propio simulacro, esta asunción toma el nombre de autoestima. Esta autosanción tiene importantes implicaciones existenciales porque, como diremos, aumenta la propia capacidad de actuar. Es esa condición de tensión imaginaria dada por la representación que el sujeto tiene de sí mismo respecto ya no a una única actuación a realizar, sino respecto a su propio potencial de acción.

En sus estudios pioneros, William James considera el nivel de autoestima como la relación entre el yo ideal y el yo percibido. Esta terminología puede compararse con la terminología menos ambigua de una semiótica de los actantes de la representación, que considera el yo ideal como el sujeto virtual de la representación (S^v), mientras que considera el yo percibido como el sujeto hetero o autosancionado para su realización (S^s). En términos modales, esta autoevaluación es el resultado de la comparación entre el “querer-ser”, propio del sujeto virtual (S^v), y el yo percibido entendido como el sujeto sancionado que “sabe ser” (S^s). Cuando esta comparación manifiesta una discrepancia, se puede concluir que ha habido una sobre evaluación (S^v) > (S^s) o una infraevaluación del simulacro propio (S^v) < (S^s). Traduciendo las afirmaciones de James a una terminología semiótica, la sensación de insatisfacción o éxito depende de la comparación entre el simulacro virtual que precede a la actuación, y el simulacro sancionado que la sigue: cuanto mayor sea la distancia entre el yo ideal y el yo percibido, mayor será la sensación de insatisfacción (S^v) < (S^s) o de éxito (S^v) > (S^s). Inevitablemente, la insatisfacción o el éxito afectan al nivel de autoestima disminuyéndolo o aumentándolo.

3.5. El bello gesto entre función práctica y función estética

Las interacciones en público son, por excelencia, el lugar donde el simulacro del rostro está puesto en tela de juicio por la incertidumbre de los resultados de las acciones. Es el momento teatral en el que el yo ideal se enfrenta al reconocimiento personal y/o colectivo.

Al prepararse para descender a la jaula de los leones, el caballero no sólo pone en peligro su vida, sino también el sujeto de la representación. Desde este punto de vista, la actuación en la guarida de los leones es independiente del objeto a recuperar, porque el valor no se invierte realmente en el objeto, sino en el peligro de la propia acción y, por tanto, en el simulacro. Por otra parte, cualquier vacilación o cualquier signo de inquietud a la hora de recuperar el guante minaría drásticamente el valor del rendimiento hasta el punto de cambiar su signo de positivo a negativo. Por lo tanto, es la ejecución del gesto y la forma en que se realiza lo que provoca una ruptura en la representación del héroe y en los valores atribuidos a su simulacro. La asunción del riesgo consiste precisamente en poner en juego un paradigma de resultados en la certeza del desenlace: por otra parte, según el modo de ejecución, la acción puede resultar un éxito o un fracaso y pasar de la admiración al ridículo, por ejemplo, en el caso de una huida precipitada por la reacción de los leones.

Esto nos lleva a distinguir, en el bello gesto, los resultados propios del acto (poder tomar el guante) de los modos de ejecución (hacerlo con un gesto seguro). En el primer caso, es la finalidad práctica, porque los resultados conducen a la unión con el objeto, mientras que podemos considerar que es la manera de realizar este acto lo que implica una estética del gesto por la propia calidad de la ejecución. En realidad, los valores que podemos distinguir, como los de la “vida” puesta en peligro, del “éxito” en llevar o no el guante o, finalmente, de la “seguridad” con la que se realizó la acción, se transforman en otros tantos escenarios y representaciones del sujeto (S^v) que van desde el simulacro del yo más deseado hasta el yo menos deseado. No menos importante, el caballero podría ser mutilado por los leones y cumplir su compromiso muriendo mientras entrega el guante a Cunegunda.

La jerarquía entre estos valores la establece el código caballeresco que impone un orden al valor de los simulacros. Este código orienta las preferencias desde la representación más deseada, por ejemplo, la que vincula “Vida” + “Éxito” + “Seguridad en la ejecución”; a la menos deseada, que vincula “Muerte” + “Éxito” + “Seguridad en la ejecución”; hasta a la aún menos deseada, como “Muerte” + “Fracaso” + “Inseguridad” en la ejecución”, hasta el simulacro que debería ser el más aborrecido, vinculando “Vida” + “Fracaso” + “Inseguridad en la ejecución”. La historia nos dice que el sujeto sancionado será el del yo ideal.

Habiendo superado así brillantemente la prueba impuesta por Cunegunda, es decir, mantenerse con vida y aclimatar su simulacro de héroe intrépido por sus rasgos existenciales [S¹ → (S² ⋂ S’¹viviente + valiente)] y de carácter [S¹ → (S² ⋂ S’¹seguro)], la acción del caballero se traduce en seducción, es decir, esa acción de manipulación realizada sobre el otro a través de la autoimagen positiva. Según Greimas, la manipulación por seducción realizada mediante la autorrepresentación positiva ofrecida describe bien este deseo de presentarse con el rostro ideal. Distinguiremos entonces el simulacro existencial, en esta ocasión el del “viviente” y “valiente”, del simulacro de autocontrol, que llamaremos simulacro de carácter, en este caso el de un hombre “seguro de tener éxito en la acción a realizar”. Esta capacidad de garantizar el resultado permite no confundir el bello gesto con el gesto imprudente o literalmente inconsciente, ya que el sujeto que lo realiza tiene (o no) una valoración exacta de sus capacidades respecto a la dificultad de la acción a realizar. El primer sujeto de la representación es el que mantiene la fe en el hacer por el compromiso de devolver el guante, y que podemos atribuir al ipse, el otro, el del modo de hacer, que perseverando en el carácter más bien detecta el ídem. Esta doble lealtad es la que Ricœur (1990) reconoce al ídem por la palabra dada al otro o por la lealtad a sí mismo y, como diría Greimas, a sus propios códigos éticos y de honor. En el caso del Caballero de Lorges, de hecho, no se atiene a un código exclusivamente personal, sino al código de honor de los caballeros.

3.6. La actitud existencial del sujeto

El éxito puede producir entonces esa vigorizante condición de vitalidad propia del sentimiento de llevar a cabo misiones y de hacerlo no sólo salvando la vida y alcanzando la meta fijada, sino haciéndolo con estilo propio. Podría afirmarse que, en condiciones de peligro, es la afirmación del valor de la vida como sentimiento de vitalidad lo que se refuerza con el dominio del gesto. La máxima tensión va acompañada del máximo control: una dimensión destacada por todos los actores teatrales que pisan el escenario. Dicen que es precisamente en la capacidad de combinar un alto grado de tensión con un alto grado de control donde encuentran la receta ideal para obtener las mejores actuaciones.

Los éxitos obtenidos, en este sentido, son capaces de intensificar esa voluntad que impulsa a querer o, más bien, como en el caso del ridículo, a disminuir la autoestima del sujeto hasta el punto de poder extinguir la propia voluntad de querer reduciendo la vitalidad a los estados existenciales más extremos, que son los depresivos para la emergencia del no-sujeto. En los términos de la teoría tensiva, este estado de vitalidad es ese modo existencial tónico del sujeto potencializado en la autoestima frente al estado átono de las formas depresivas. Así pues, las autorrepresentaciones tienen profundas repercusiones en la existencia modal, tímica e incluso biológica de los actantes. De hecho, el sentimiento positivo de autoestima determina lo que llamaremos la actitud existencial del sujeto hacia el hacer, ya que estas representaciones se convierten en todos los efectos de los objetos de valor cargados de timias capaces, en función de los éxitos o frustraciones encontrados, de influir en el nivel de autoestima y, en consecuencia, capaces de activar o desactivar lo que J.-Cl. Coquet (1984) llama la metavoluntad del sujeto, sin que esté necesariamente vinculado a ningún objeto en concreto.

3.7. La donación como cambio asimétrico

En la medida en que se constituye como objeto de valor, el simulacro del sujeto puede entonces concurrir con los valores del enunciado. Esto plantea la cuestión de la gratuidad del bello gesto bajo una luz muy diferente, ya que una posible pérdida en el enunciado se contrapone, en el plano de la relación, a un valor adquirido a favor del sujeto de la representación. Basta pensar en las donaciones públicas de las estrellas del mundo de la actuación, que, una vez difundidas por los medios de comunicación, contribuyen a realzar su imagen. En este sentido, los intercambios asimétricos pueden implicar una pérdida en el plano de los valores pragmáticos (“riqueza”) para favorecer, en el plano de la relación, la adquisición de valores de representación (“ser un benefactor”).

A partir de estas premisas, podemos considerar ciertas formas del bello gesto próximas a la donación como una variedad del intercambio asimétrico, es decir, de circulación de objetos de valor situados en niveles distintos: el primero en la dimensión pragmática del universo de los bienes, propia de los actantes narrativos o enunciativos; el otro, en la dimensión de los simulacros de los actantes de la representación y, por lo tanto, de la dimensión cognitiva y relacional. La socialidad, entendida como el reconocimiento de valores de representación recíprocos, requiere un elevado número y nivel de intercambios simbólicos. Esto confirma que, al disociar el valor de las denominadas necesidades primarias y adoptar una forma de vida eminentemente social, los seres humanos invierten en objetos cognitivos bajo la forma de simulacros y representaciones ideales porque el valor de estos simulacros es un activador existencial capaz, en primer lugar, de legitimar y después de potencializar el modo de existencia del sujeto (poder-querer/querer). El aura que emana de los sujetos más carismáticos es probablemente uno de los efectos de la potencialización del simulacro.

3.8. Los códigos del amor cortés

En el estilo de vida del amor cortés, es más bien el simulacro de la mujer el que se convierte en una representación ideal. La amada está envuelta en un aura angelical. Y es precisamente en una de estas retroalimentaciones de comunicación donde el caballero de Lorges, a su vez, llega a descubrir que Cunegunda, al proponerse como objeto amoroso, ha construido un simulacro erróneo de su deseo entrando en una lógica de intercambio simétrico.

A la luz de estas consideraciones, encaminadas a construir una teoría de los sujetos de la representación, podemos comprender mejor las consecuencias del bello gesto del caballero. De hecho, más que la emergencia de una axiología individual, las reglas del amor caballeresco, en particular del amor cortés, imponen limitaciones precisas en función del papel asignado a la mujer, siguiendo en particular tres principios:

Al proponer un intercambio simétrico, Cunegunda fracasa en su representación de la mujer ideal, fetiche y simulacro del amor caballeresco: con su oferta de amor, desde el limbo de una mujer inalcanzable, cae en la dimensión terrenal de una mujer abordable. El amor puede entonces realizarse decretando el fin de la exaltación porque, al volverse accesible, incluso físicamente, Cunegunda pierde su aura divina. Al aplazar indefinidamente la realización del amor y al actualizar constantemente su representación, este código impone a la amada ante todo el respeto de la buena distancia. La razón del rechazo del caballero de Lorges sigue siendo, pues, una cuestión de representación: la que Cunegunda ofrece de sí misma no se ajusta al estilo de vida y a la imaginación del caballero porque le lleva a perder la embriaguez y la exaltación; mientras que el papel ideal que se le exige es precisamente el de negarse. Yendo en contra de los tres códigos del amor caballeresco, la actuación de Cunegunda se sanciona entonces con el gesto del guante: en el amor caballeresco, en última instancia, el intercambio está destinado a seguir siendo simbólico.

3.9. Los simulacros como objetos de valor

Una de las consecuencias de la naturaleza de estos intercambios simbólicos reside precisamente en el valor que atribuimos a nuestros propios simulacros y a los de los demás. El paso de los valores materiales a los de orden ideal se traduce en un desplazamiento hacia la propia atribución de valor de los objetos a los sujetos de la representación. El honor o el deshonor, la plenitud o el ridículo constituyen otras tantas representaciones altamente atractivas o repulsivas, cargadas de los valores más pregnantes del sujeto autorrepresentado. Estos valores se viven como íntimamente existenciales y se integran en lo que Greimas (1983) denomina más generalmente la modalización del ser.

Esta dimensión puede describirse a través de los sujetos de representación que se transforman en simulacros de valor personal. Estos objetos se caracterizan por no ser intercambiables como los objetos pragmáticos y por no ser compartibles como los objetos de conocimiento. En efecto, mientras que la circulación de los objetos pragmáticos se produce por adquisición y privación, y la de los objetos de conocimiento, como sabemos, por participación, la circulación de los valores existenciales escapa a la propia lógica del intercambio porque, si bien es el resultado de la circulación de los objetos pragmáticos, es decir, del tener, o de los objetos cognitivos, es decir, del ser, la forma de apropiarse de una autorrepresentación, como en el caso de los niveles de autoestima, es más compleja e implica la valoración global de la propia condición. Esta evaluación no es sólo el resultado de la forma de vida que uno lleva, sino que pertenece a la dimensión existencial de la vida misma. La autoestima es el resultado de la economía general de los intercambios materiales y cognitivos, de las relaciones simbólicas y sociales, de la memoria de las sanciones recibidas y, sobre todo, el resultado de la evaluación entre el horizonte de expectativas del sujeto virtual (S^v) y las del simulacro sancionado (S^a). Esta síntesis, realizada como economía del recorrido de sentido en cada momento de la existencia del sujeto, con los diferentes colectivos de referencia de los que forma parte, garantiza un equilibrio imaginario consigo mismo. En este sentido, las formas existenciales son transversales a las formas de vida. En cierto modo, son las constantes que Lévi-Strauss atribuye al espíritu humano y, como tales, atraviesan las condiciones materiales y la gran variedad de formas de vida de las distintas culturas.

3.10. Las estrategias de la representación

El control de las apariencias y la gestión de la imagen, propia o ajena, pueden generar verdaderos programas de uso destinados a adquirir el conocimiento sobre la propia imagen. Así, si aceptamos que el conocimiento sobre el simulacro puede convertirse en objeto de un verdadero programa veridictivo, podemos ir más allá de estas consideraciones preliminares y emitir la hipótesis de secuencias narrativas enteras destinadas a descubrir lo que el otro piensa realmente de nosotros o lo que trama contra nosotros (Fabbri, 1988).

Lo que a veces se denomina influencia suele ser el resultado de una manipulación generalizada que se dirige a la imagen mediante la circulación de simulacros negativos construidos y difundidos para rebajar la imagen del otro. Esta técnica, bien conocida y practicada por la mafia, es una manipulación del entorno que conduce ante todo a aislar a la persona en la mira filtrando las informaciones que tienden a difamarla para hundirla más fácilmente sin causar revuelo. En el caso del juez antimafia Giovanni Falcone, circularon rumores de que había sido él mismo quien había colocado explosivos en el acantilado cercano a su domicilio y los había hecho encontrar para aumentar el nivel de protección y acreditar su imagen de perseguido. Habiendo comprendido la intención de la acción de golpear su simulacro, el juez atribuirá la acción a “mentes muy finas”. Falcone sería asesinado unos años más tarde tras otra campaña de desprestigio que lo había aislado y bloqueado su ascenso. A su vez, el juez Borsellino, que buscaba a los instigadores del asesinato de Falcone, estaba al tanto de los preparativos y de la llegada de los explosivos para eliminarlo. Ambos no se apartaron de la forma de vida ideal y colectiva, es decir, de los valores republicanos, perseverando en su estilo de vida. No es casualidad que su conducta, en lugar de ser calificada de bellos gestos, haya sido leída como verdaderos sacrificios.

5.1. Lo negativo: la lección, la maldad, el sacrificio

Para ampliar esta historia de bellos gestos, podemos buscar algunos ejemplos en las noticias de la Agencia Nacional de Prensa Asociada. Así, descubrimos que, en una reciente carrera de atletismo, uno de los competidores se detuvo para ayudar a su adversario, víctima de un accidente muscular, poniendo de esta manera en peligro el resultado de su carrera. En otro caso, ocurrió lo contrario: para deshacerse de un competidor en moto, uno de los pilotos tocó voluntariamente la palanca de freno de su adversario directo a más de 200 km por hora. De este último ejemplo se desprende que el bello gesto se define ante todo por oposición a la “maldad”. Pero también es evidente que muchos de los términos que delimitan el bello gesto —entre ellos, “lección” o “sacrificio”— indican el papel de la negación para llegar a su definición. Fontanille (2017) también observa que el bello gesto surge de la negación. Sin embargo, si esquematizáramos el campo semántico sobre el modelo tensivo, nos encontraríamos con que, a pesar del elogio de la negación, el modelo en cuestión no la contempla. ¿Podemos construir una teoría del significado sin negación? ¿Qué hacer en este caso con la “maldad” o la “lección”? El propio Fontanille (2017) compara finalmente el bello gesto con el sacrificio. Detrás de este pensamiento se esconde la imagen de Cristo en la cruz y, basándonos en los ejemplos anteriores, podemos añadir la de los jueces eliminados por la mafia. Esta afinidad entre el “bello gesto” y el “sacrificio” es evidente, pero también lo es el valor que los opone: el “bello gesto” tiene connotaciones fuertemente positivas, mientras que el “sacrificio” tiene connotaciones claramente negativas. Este efecto depende en parte del resultado: el “sacrificio” implica una pérdida, mientras que el “bello gesto” puede limitarse al riesgo o a una pérdida circunscrita y, por lo tanto, soportable. Aunque pueden tener el mismo desarrollo narrativo, los resultados negativos del “sacrificio” pasan a ser fundamentales en su definición. Así, si el bello gesto atrae por la calidad estética del acto, incitando a la imitación, el sacrificio, al mostrarnos la pérdida, tiende a disuadirnos de hacer lo mismo. La mafia recurre a la eliminación física a menudo más para transmitir un mensaje de firmeza destinado a disuadir al público de seguir el mismo ejemplo. El fascismo teorizó explícitamente este método pedagógico, siguiendo al pie de la letra el lema “castigar a uno para educar a cien”. Esta forma de enmarcar la conducta mediante objetos de poder —lo que Greimas denomina intimidación en la teoría de la manipulación— sólo funciona si los mártires no resultan ser héroes capaces de señalar con su gesto una axiología de valores alternativos y mostrar que se puede seguir otra forma de vida que implique las limitaciones de una ética.

5.2. La dimensión de lo negativo

La presencia de lo negativo en el bello gesto nos interroga así sobre su ausencia en la semiótica tensiva. Conocemos la importancia que Hjelmslev y Jakobson atribuyen a la negación. También sabemos que en la teoría de Greimas, las oposiciones contradictorias o privativas —según la terminología respectiva de los dos lingüistas— constituyen la base de la estructura elemental de la significación. Encontramos este criterio en la base de muchas reflexiones, incluida la de Aristóteles, que caracterizó lo humano, por oposición a lo animal, como capaz de negación.

El cuadrado semiótico prevé estas oposiciones en el eje de los subcontrarios, mientras que el modelo tensivo opone las abscisas a las ordenadas, sintonizando un sentido a priori que es el de la intensidad de los ejes (tónico/átono) y el de la extensidad, variable esta última en sus determinaciones espaciales o temporales y, en el caso del bello gesto, en su carácter aspectual (puntual/repetitivo). Hjelmslev sugiere que cuando una teoría no es del todo adecuada para la descripción, en lugar de reducir la complejidad del objeto, hay que integrar los parámetros necesarios para su descripción. Esta restricción, como sabemos, se denomina factor de adecuación. Ya se trate de oposiciones de cuatro términos, como en el cuadrado de Greimas, o de cuatro zonas graduables sin negación, como en el modelo tensivo de Fontanille y Zilberberg, en realidad no hay ninguna razón para limitar el número de oposiciones en las que puede caer un término (una paralepsis, en nuestro caso). Esta necesidad de explicar las relaciones que el “bello gesto” mantiene con la “lección” y el “sacrificio” nos lleva entonces a integrar una tercera dimensión proponiendo un modelo dimensional, en ciertos aspectos similar al que Hjelmslev introduce en La categoría de los casos (1978).

En la representación que sigue, este tercer eje es el de los valores negativos y, como tal, no se dispone en la superficie de las abscisas y las ordenadas, sino que se extiende en profundidad como un tercer parámetro de control que viene a diversificar los valores tónicos en positivos y negativos. La consecuencia es que, en lugar de reconstruir un paradigma de cuatro términos, esta representación pretende reconstruir el sistema del bello gesto en su totalidad, es decir, a través de todas las oposiciones en las que podría caber, utilizando para ello un espacio de control tridimensional. El conjunto de correlaciones negativas encontradas hasta ahora para definir el bello gesto puede articularse entonces del siguiente modo (Figura 2):

Figura 2

El sistema tensivo del bello gesto

Al pretender reconstruir el conjunto de valores que contribuyen a definir el sistema del bello gesto, esta investigación acaba reconsiderando la propia noción de campo semántico, más que como un simple agregado de semillas, como el despliegue de un sistema de oposiciones en tres dimensiones. Esto nos permite captar la dinámica del sistema a través de la gradación, los desplazamientos coordinados o la insistencia en los ejes.

Ahora podemos observar que las posiciones negativas son, por término medio, más tónicas que las posiciones positivas correspondientes. Si la cultura francesa tiende a asociar el “bello gesto” con la “lección” es porque la innovación de una axiología, más que por la afirmación positiva, pasa preferentemente por la negación de los valores. En última instancia, lo tónico es la oposición al otro y a los valores que promueve. En este sistema, parece prevalecer la dimensión polémica: la “lección” reiterada conduce a su establecimiento como práctica “de encuadre”, haciéndola funcional para dirigir el comportamiento. La vanidad individual propia del bello gesto, como en el ejemplo del dandy, se prefiere a los esfuerzos propios del sacrificio. En otras palabras, parece difícil pensar en el bello gesto de otra manera que no sea en las formas de su negación o su negativo, donde la cantidad justa de “maldad” es necesaria para impartir la lección. En el caso del bello gesto a la francesa, podemos concluir que la insistencia de los valores tónicos se concentra en los dos ejes que expresan lo negativo (el del “mismo” y el del “otro”). Es esta orientación la que, en última instancia, motiva la propia elección de los ejemplos. Al querer describir el bello gesto, uno acaba seleccionando sólo los casos que reconoce como tales en su propia cultura.