Presencia y experiencia de lo sobrenatural en los antiguos mexicanos

2.1. Características del ixiptla

El ixiptla es una concepción singular de la cultura nahua con respecto a la identidad de los seres en general. Para estos pueblos, la identidad era variable y distinta de la individualidad: la primera se obtenía del signo calendárico de nacimiento que señalaba la fuerza que animaba al individuo, el tonalli, que era un calor vital que animaba a los seres nacidos en la misma fecha y, por ello, sus identidades eran indistintas. La segunda, en cambio, no determinaba la identidad, sino que era una fuerza vital, el teyolia, propia del individuo.²

En circunstancias adecuadas, un individuo podía “personificar” a otro individuo. Esta posibilidad se concretaba en rituales en donde intervenían los atributos sensibles del ser personificado (Dehouve, 2016). Para ello, se requería un soporte corporal, ya fuera una persona o un objeto (como recipientes, cuchillos, envoltorios sagrados, figuras de cerámica o esculturas de piedra), que recibiera los atributos de la entidad personificada. Las fuerzas sobrenaturales, en particular, eran invocadas mediante la atribución de una apariencia divina a un individuo que se tornaba así en un ixiptla. A pesar de las traducciones de este término, como imagen o representación, no se trataba de crear un signo vicario en el sentido tradicional, sino de realizar una invocación que convertía al soporte en un ser animado por otro ser.

Para los antiguos mexicanos, la identidad no era algo fijo, único o poseído, sino más bien un revestimiento o envoltura que podía ser múltiple y cambiante. Las fuentes históricas mencionan casos en los que una deidad se manifestaba a través de sus atributos. Uno de los ejemplos más conocidos es el de Tezcatlipoca (‘espejo humeante’), una deidad nocturna y ambivalente asociada al jaguar y a la obsidiana, de la que tomaba el color negro de su cuerpo. La fiesta del dios negro se celebraba en el mes de Toxcatl, alrededor de mayo, cuando un joven de apariencia perfecta, vestido y pintado como la divinidad que había encarnado durante un año, era sacrificado, y un nuevo ixiptla era designado (Sahagún, 1989, tomo I, p. 85).

Al convertirse en ixiptla, el joven no adquiría poderes ni identidades adicionales, sino que cambiaba por completo de identidad. Así, no era una imagen ni un representante, sino la deidad misma hecha presente. Para entender cómo operaba esta epifanía, es interesante compararla con la concepción occidental de la identidad: ésta se manifiesta metafóricamente en términos de posesión y se basaba en una oposición contenedor/contenido, donde la fuerza poseedora actúa como un contenido que llena un receptáculo, representado por el poseído. En cambio, en el caso del ixiptla, la fuerza no reside en una interioridad a la que se le atribuye una apariencia, sino en la apariencia misma, que, a través de sus rasgos sensibles, otorga identidad y presencia al cuerpo que la sostiene. La presencia divina no está en un recipiente que se llena, sino en un soporte que la manifiesta: se trata de un revestimiento y no de una posesión.

La definición del término es clave para entender esta concepción. Se forma con dos lexemas de base cuya combinación puede glosarse de la siguiente manera (Tabla 1):

El sustantivo ixtli aparece con frecuencia en las fuentes escritas. Karttunen (1992 p. 121) añade a los significados ya mencionados el de “superficie”. El Gran Diccionario Náhuatl (GDN, 2012) indica que, metafóricamente, ixtli se refiere al corazón y a los estados de ánimo, lo que ayuda a comprender la naturaleza de la fuerza divina que revestía al portador: esta fuerza no residía en una interioridad, sino en una fisonomía. López Austin (2004) asocia la raíz -ix al campo del conocimiento, adquirido mediante la percepción visual, y al difrasismo, una figura retórica común en náhuatl: in ixtli, in yollotl, traducido como ‘los ojos, el corazón’, y no ‘el rostro, el corazón’, lo que enfatiza la dimensión anímica de la persona humana (López Austin, 2004, p. 214). La raíz -xip (‘piel’) es más compleja, ya que nunca aparece de manera independiente en las fuentes, sino siempre en composición, como en xip-eua (‘despellejar, descortezar’). Un empleo destacado se encuentra en el nombre de Xipe Totec (a menudo traducido como ‘Nuestro Señor el Desollado’), una deidad agrícola y guerrera, cuyo nombre alude a la vegetación como revestimiento, especialmente el maíz. Su fiesta, Tlacaxipehualiztli (‘Fiesta del Desollamiento’), implicaba el sacrificio de guerreros prisioneros y esclavos, cuya piel era desollada y vestida por sacerdotes, quienes se convertían así en los ixiptla de la deidad (Sahagún, 1989, tomo I, p. 82).

Para completar el análisis de la composición léxica, el prefijo i- es un posesivo y el sufijo -tla es un sufijo absolutivo, que indica que el término tiene un sentido general. En virtud de lo anterior, el nombre de la Xipe Totec no debe traducirse ni como Nuestro Señor el Desollado ni como El Señor Dueño de Nuestra Piel, sino como Su Piel, Nuestro Señor o La Piel de Nuestro Señor o, incluso, Él Tiene Una Piel, Nuestro Señor (Tabla 2).

Con respecto al ixiptla en general, Zamora (2008, pp. 330 y ss.) señala correctamente que es preciso analizar esto en términos de presencia, pero yerra al excluir la dimensión semiótica: la tarea es precisamente la de correlacionar ambas. La hipótesis que aquí se sostiene es que el ixiptla no se sitúa únicamente en la oposición entre ambos modos de existencia, sino en la transformación de los signos, atributos de la deidad, en condiciones de la aparición sobrenatural.³

2.2. Condición de signo del ixiptla

Los objetos tienen sentidos variados: utilitario, ritual, emblemático… Éstos son constructos enunciativos: textualidades que el enunciador y los enunciatarios producen en situaciones variadas, a veces, ajenas unas a las otras. La atribución de sentido a los objetos, así como a una gran variedad de magnitudes significativas, es un proceso que depende de las prácticas semióticas (Fontanille, 2008, capítulo 1). Corresponde a una semiótica de las situaciones la tarea de desentrañar los mecanismos que rigen el surgimiento de esas significaciones y su posibilidad de hacerse presentes.

Este acercamiento no invalida el principio inmanentista de la semiótica. Como Fontanille (2008) señala, cada estrato plantea su propia inmanencia, dentro de la que es posible reconocer entramados de significaciones. Al inscribir un signo o un texto, dotado de su propia estructura de significación, en un estrato superior, como es el de las prácticas semióticas, pasa a ser considerado un elemento relacional dentro de un nuevo entramado de contrastes significativos en un nuevo plano de inmanencia. Así, por ejemplo, la llamada “función” de los objetos pertenece al plano de las prácticas semiótica que se realizan en entornos específicos⁴ y no a la constitución misma del objeto.⁵

La conformidad de un objeto con un uso responde, por una parte, a las características y limitaciones de la morfología y la materialidad del objeto, tanto como a la morfología y materialidad del usuario. Por otra parte, el uso del objeto responde no sólo a esas coerciones impuestas, sino también a procesos enunciativos que consisten, ya sea al reconocimiento o asunción de la constitución respectiva del objeto y su usuario, así como al reconocimiento de la circunstancia de uso. Este procesamiento múltiple se organiza alrededor de una interacción comunicativa, en donde usuarios y productores de objetos atribuyen respectivamente un uso al objeto: así, es posible que la función proyectada por el fabricante y la función atribuida por el usuario coincidan plenamente, pero también es posible que se produzcan desencuentros, en cuyo caso el usuario plantea nuevas condiciones de utilización del objeto.

De los distintos sentidos del objeto, el más cotidiano es el utilitario. Por ello, los arqueólogos consideran frecuentemente que el contraste entre utilitario y no-utilitario es abarcador del conjunto de todos los demás sentidos. Sin embargo, dado que se trata de enunciaciones distintas, la caracterización dependerá del entorno y no tendrá un valor a priori. Así, es posible considerar un entorno en que los objetos tengan, por omisión, un sentido emblemático o sagrado, sin detrimento de los demás valores.

La oposición sobrenatural/natural subyace a los sentidos rituales y religiosos de los objetos dentro de la cultura nahua, extendiéndose, tal vez, al conjunto de Mesoamérica y, quizá, a la América prehispánica entera. Esta condición está planteada por el carácter animista de esas sociedades. De esta manera, todos los elementos del entorno reciben un “alma”, un principio vital que, en función de su inscripción en el calendario ritual, los asocia con los elementos que comparten el mismo signo.

Esta característica hace que, en el caso de los atributos que visten al ixiptla, sea imposible abordarlos únicamente desde su sentido utilitario. El xiuhcoatl que blande el ixiptla de Huitzilopochtli es un macuahuitl (‘una espada’), pero, al mismo tiempo, es un objeto flamígero de carácter solar (tonalli): un rayo de sol. Ambos sentidos coexisten durante el ritual de Panquetzaliztli. El primer problema para la semiótica es relacionar ambos sentidos: es decir, determinar cómo procede el tránsito de uno al otro, desde la constitución del atavío como signo. El segundo problema es elucidar el modo en que esa relación da lugar a la presencia viva del ente sobrenatural. Es decir, el primero es un problema de inmanencia en el estrato sígnico-textual, y el segundo, de trascendencia en el estrato de las prácticas enunciativas. En el ixiptla se produce el tránsito de un estrato a otro.

En el primer estrato, el objeto significante es susceptible de ser signo de algo más, tanto como es signo de sí mismo: un signo reflexivo que señala su propia presencia. La existencia factual del objeto lo sitúa en la segundidad de Peirce, es decir, en la indicialidad, que es característica de los signos actuales. R. Mier reconoce la importancia semiótica de esta presencia, la cual ha preocupado a varios investigadores en los últimos años, pero lo hace ya desde 1989. Este reconocimiento abre la puerta al estudio de la presencia de los signos en distintos escenarios: siguiendo con la perspectiva peirceana, el reconocimiento del objeto-texto es obra de un interpres (Paolucci, 2024) que da figura a la función de interpretante y que es el mediador de la relación circunstanciada del sujeto con el objeto-texto. Ese sujeto no existe en el aire, como tampoco lo hace el objeto-texto, sino que ambos se presentan mutuamente en sus respectivas situaciones.

La ubicación de un resto material del pasado en su contexto arqueológico constituye una puesta en relación y una resignificación de ese trozo de materia que existirá para el lugar en donde yacía inalterable. Su extracción da pie a la construcción de múltiples escenarios de presencia, desde su transformación como parte del sitio, convertido ahora en contexto arqueológico, pero que apunta, ya para la mirada del arqueólogo, hacia el contexto sistémico (Schiffer, 1990). De modo que el contexto sistémico es múltiple pues evoluciona a lo largo de una interpretación que baraja distintas opciones y va eligiendo las más verosímiles.

Mier (1989, p. 498) examina la construcción de los distintos escenarios interpretativos, pero lo hace con relación a la transformación del objeto profano en objeto ritual o mágico. El objeto cotidiano, muchas veces utilitario, adquiere un sentido excepcional al ser trasladado al universo sobrenatural. El ixiptla sufre ese traslado al ser compuesto a partir de un ser humano revestido de atributos con sentido que ya no es terrenal. Esos atributos son emblemáticos, pero también, al ser signos de sí mismos, adquieren el valor de la presencia viva de la entidad sobrehumana en la figura de su portador. De manera que tanto el atributo como su portador humano tienen una existencia terrenal; otra de carácter emblemático que permite su elección, y, por último, una existencia espiritual. Son tres existencias que pueden ser evocadas por una circunstancia adecuada: la cotidianeidad, la taumatúrgica y la sagrada.

Para comprender el tránsito de la cotidianeidad al ámbito sobrenatural que es característico del universo nahua, es preciso partir de la constitución misma del signo. Al respecto, Hjelmslev (1971) estableció una tipología de semióticas (pp. 160 y ss.). Reconoció la existencia de semióticas denotativas al lado de semióticas no denotativas: las primeras poseen únicamente dos planos —uno de la expresión y otro del contenido—; las segundas, más de dos planos organizados en encajonaduras en las que un signo denotativo funciona ya sea como plano de la expresión o como plano del contenido. Así, en un primer caso de no denotación, un signo recibe, al integrar un signo de jerarquía superior como su plano de la expresión, un significado suplementario. En un segundo, un signo forma el contenido de un signo superior, que se convierte así en signo del signo inferior. El primer caso recibe el nombre de semiótica connotativa, y el segundo, de semiótica metalingüística.

Para entender tanto los efectos de sentido de las magnitudes semióticas involucradas en el ixiptla de Huitzilopochtli (espada, rayo solar, deidad, etc.) como el sentido de la presencia viva, es preciso comenzar con una caracterización semiótica de sus formas apariencia y de re-presentación⁶ en el seno de una semiótica connotativa (Fig. 1).

Al abordar el caso del ixiptla y su apariencia, resulta claro que es imposible dar cuenta de ellos en términos simplemente denotativos, como la función semiótica establecida entre una expresión y un contenido, sino que corresponde a un signo connotativo compuesto de tres estratos (Figura 1 ⁷). En el primero de ellos (E_-1), el xiuhcoatl es un signo denotativo cuyo sentido principal es el de ser una espada solar de carácter mágico religioso. Ese signo pasa a ser parte integral de la figura sensible (cualquiera que sea su manifestación: escultura, imagen grabada en piedra o pintada, el nombre mismo) de Huitzilopochtli (E₀), que es un texto dotado igualmente de un valor solar; al ser la espada emblema de la divinidad, la metonimia opera en dos isotopías figurativas: la celeste-ígnea y la guerrera. De esta manera, la figura de la espada pasa a connotar la figura de la divinidad: el signo connotativo opera en el plano de la expresión, al que se le asigna un contenido suplementario. Un segundo paso consiste en integrar un discurso totalizante y circunstanciado en una práctica significante (Fontanille, 2008, capítulo 1) (E₊₁) a partir de la constitución progresiva de las figuras de los estratos inferiores: de esta manera, es posible afirmar que el ixiptla, en primera instancia, está constituido por un sistema de connotaciones distribuidas en múltiples estratos. El procedimiento es recursivo. Puesto que una figura dada se compone mereológicamente de formantes figurativos, es posible que, a su vez, un formante esté compuesto de formantes de menor alcance: así, por ejemplo, un accesorio ritual como el xiuhcoatl tiene diversas partes funcionales, pero también simbólicas (empuñadura, filos de obsidiana, forma de serpiente, colores) que poseen sentidos específicos.

Ahora bien, el procedimiento analítico que conduce del signo a su presencia en situación no ha finalizado: no es posible afirmar que el sentido sobrenatural de xiuhcoatl sea el de la simple connotación; no se trata de una significación que se añada a un sentido de base y que se pase de un sentido literal a un sentido figurativo en contexto (la figura sobrenatural como contexto de la espada y el ritual como contexto de la figura). Hay un hiato que, en el recorrido de las connotaciones, aparece entre la figura material y la presencia divina. Para comprender la presencia viva, se requiere adjuntar un metalenguaje semiótico de carácter mítico.

Si la semiótica connotativa permite entender de qué manera una magnitud semiótica se convierte en plano de la expresión de un sentido suplementario, de cualquier tipo, pero en el presente caso, de naturaleza ritual, se requiere ahora mostrar el modo en que el mito se manifiesta en esas magnitudes semióticas. La introducción del sentido metalingüístico del mito, y, por lo tanto, de la presencia, exige invertir la estructura compleja del signo, de manera que el sentido mítico sea el que da su relevancia a los atributos y la figura del ixiptla (Figura 2).⁸ De esta manera, la presencia se constituye como signo inicial de un sentido metalingüístico que se manifiesta en los elementos figurativos y plásticos de la re-presentación y la apariencia. Debe entenderse que esta inversión trasciende el universo inmanente de las figuras y se abre al universo trascendente de las enunciaciones, las circunstancias y las prácticas. Tal apertura es posible en virtud de que cada estrato define su propio principio de inmanencia: el universo mítico no es simplemente un universo textual, sino un mundo de experiencias de vida que no se dejan capturar por simples relaciones sígnicas y textuales, puesto que atañen también a la situación enunciativa.⁹

No hay un significado mítico de las figuras sígnicas y textuales (v. gr. el xiuhcoatl y Huitzilopochtli, el ritual de Panquetzaliztli), sino una presencia mítica en busca de un significante.

En ese sentido, dentro del mito, el significante, aunque sea un signo pleno, está vacío y en busca de un contenido.

El signo mítico es un signo, dotado a su vez de expresión y contenido, pero esa expresión es vacía, pues es variable, y su contenido está, incluso, demasiado lleno: es preciso recordar que el título del artículo de Mier que motiva el presente escrito es La invención de los signos vacíos. Este sentido excesivo recoge los valores atingentes a la figura sensible de Huitzilopochtli, sus isotopías, pero las inscribe en un universo mítico más amplio. Se conjugan entonces dos multiplicidades, la del mito y la de la figura sensible. Dice Barthes (1957):